Umiejętność kontemplowania ikon zasadza się na dwóch filarach – wrażliwości na piękno i znajomości tradycji estetyczno-religijnej chrześcijaństwa. Dzisiaj ikony często są nieczytelne z powodu zatracenia tych dwóch elementów. Współczesny człowiek jest niestety zdeformowany jeśli chodzi o wrażliwość na piękno i jest odcięty od korzeni własnej kultury.

Między tradycyjną kulturą i sztuką chrześcijańską a sztuką ikoniczną, zachodzi pewnego rodzaju wzajemny związek. Piękno i Prawda Boga, które wyrażają się w sztuce ikonicznej są również rozproszone w każdej sztuce wyrastającej z chrześcijańskich korzeni. Zatem znajomość owej sztuki i kultury pogłębia także zdolność kontemplowania ikon. Ale też zdolność kontemplacji ikon otwiera człowieka na świat sztuki i kultury, uwrażliwiając go na to, co niewidzialne, lecz co uobecnia się i wyraża w tym, co widzialne.

Sama ta zależność posiada jednak dużo głębsze korzenie. Piękno samo w sobie jest kategorią, która od początków istnienia ludzkości kojarzona była ze sferą religijną. Pierwsze artefakty sztuki tworzonej przez człowieka pochodzą z okresu ok. 35000 lat przed Chrystusem. Z czasów 15000 – 10000 p.n.e., pochodzą takie kompleksy sztuki naskalnej jak Altamira czy Lascaux, które swoją formą i rozmachem zdumiewają współczesnych. Antropolodzy są zgodni, że te dzieła sztuki służyły celom quasi-religijnym. Abstrahując od fenomenu powstania tak okazałych dzieł, które służyć miały sferze ducha i idei w czasach, w których technika była naprawdę prymitywna, a standard życia dla współczesnych niewyobrażalny, stwierdzić możemy, że człowiek pierwotny w pięknie dostrzegał już przebłysk Absolutu. W takim kontekście warto zadać sobie pytanie: dlaczego? Co takiego jest w sztuce, że wydaje się ona przez człowieka wskazywać poza ten świat?

Sztuka przede wszystkim nie jest jedynie skończoną formą mieszczącą w sobie jakąś pozytywną treść. Forma dzieła sztuki jest formą, która w swojej strukturze wydaje się mieścić jakieś nieuchwytne konceptualnie znaczenie, albo lepiej to ujmując, cały wachlarz symultanicznie przenikających się skojarzeń, które na poziomie podświadomym prowadzą do przeczucia nadznaczenia. Z tego względu sztukę możemy określić jako pewnego rodzaju skończony wytwór ludzki, który w swojej wymowie wydaje się mieścić coś więcej niż forma sama w sobie jest w stanie w sposób naturalny wyrazić. I takie właśnie jest znaczenie i struktura piękna. Z pięknem mamy do czynienia wtedy, kiedy doświadczenie poznawcze skończonego w swojej formie przedmiotu, przekracza ramy zarówno formy jak i konceptualnego poznania. A więc piękno jest pewnego rodzaju partycypacją i doświadczeniem tego, co wyższe, transcendentne, w tym, co przyrodzone i skończone. I ta właściwość piękna wydaje się w sposób naturalny predysponować je jako kategorię quasi-religijną.

Piękno oczywiście nie jest jakąś tajemniczą obecnością Boga w świecie. Kiedy doświadczamy piękna, to nie jest to doświadczenie Boga. Niemniej doświadczenie Boga może wywoływać również doświadczenie piękna, a doświadczenie piękna może prowadzić do doświadczenia Boga – zupełnie jakby jedno doświadczanie, w jednej sferze, wywoływało jakiś rezonans w sferze drugiej.

Z chrześcijańskiego punktu widzenia taka właściwość piękna wynika z aktu stwórczego Boga. Stworzenie w tradycji chrześcijańskiej jest określane jako boski akt, powołujący świat z nicości do istnienia. Bóg jest tutaj nie tylko podobny do artysty, który oddaje cząstkę swojego serca w swoim dziele. Ale samo istnienie w takiej perspektywie już jest pewnego rodzaju śladem Boga. I w tym właśnie miejscu dostrzegamy pierwszy punkt wspólny, który w świecie pozwala nam odnaleźć intuicję i przeczucie istnienia Stwórcy.

Świat oczywiście jest radykalnie inny niż Bóg. Niemniej, jeśli świat został przez Boga stworzony, to jest on pewnego rodzaju śladem Boga. Podobnie jak z wizerunku odciśniętej pieczęci możemy rozpoznać jej kształt, tak samo doświadczając piękna świata, możemy w jakiś sposób poznać samego Stwórcę. I o tym wyraźnie pisze zarówno Księga Mądrości jak i List do Rzymian.

Istnieje jednak taki „fragment” stworzenia, który przekracza znaczenie śladu Boga. Tą cząstką jest człowiek, który został stworzony na obraz i podobieństwo. Zatem w człowieku i w jego działalności może znajdować się przestrzeń spotkania Boga i człowieka w znaku i podobieństwie, które nabiera blasku piękna.

Piękno stworzone nie jest jednak tożsame z pięknem Boga. Bóg jest piękny i jest samym Pięknem, lecz to nie jest to samo piękno, którym zachwycamy się my – ludzie. Piękno świata jest mimo to przystające (symetryczne) względem Piękna Boga. A jest szczególnie symetryczne, kiedy jest w jakiś sposób związane z prawdą Boga. Jedyne miejsce rzeczywistej obecności Boga w świecie (czyli już nie tylko śladu i obrazu) jest Objawienie, którego szczytem jest osoba Jezusa Chrystusa. W Objawieniu prawda Boga i Jego piękno doskonale urzeczywistniają się na sposób ludzki. I dlatego te wszystkie formy sztuki, które nie tylko wyrażają piękno, ale które służą prawdzie objawienia, są szczególnymi formami estetycznymi. Piękno dzieła religijnego nabiera jakby głębszego blasku, staje się bardziej rzeczywiste, a samo doświadczenie estetyczne nabiera szczególnego, egzystencjalnego ciężaru. Tutaj nie chodzi bowiem tylko o doświadczenie uczucia powabu, ale o doświadczenie wszechmocnego lśnienia, które jest promieniem nadziei spełnienia, wybłyskującym z innego świata.

Ze względu na tez związek prawdy Bożej i boskiego piękna, szczególnym miejscem powstawania najwyśmienitszej sztuki jest właśnie przestrzeń sakralna. Wspaniała sztuka jaką posiada człowiek zrodziła się w kontekście religijnym. Jej wyjątkowe formy, wyraźnie wybijające się ponadprzeciętnością, zrodziły się w kontekście chrześcijańskim. Natomiast najdoskonalsza forma wyrazu religijno-estetycznego jest owocem liturgii.

Jak to jednak się dzieje, że Dobra Nowina, Prawda Boża, w sposób spontaniczny rodzi najwyższe piękno? I jakie to ma znaczenie?

Uzasadnienie teologiczne tego faktu (bo to, że liturgia zrodziła najwyśmienitszą sztukę jest faktem) jest uzasadnieniem teologicznym, a konkretniej mówiąc chrystologicznym. Nie chodzi nam oczywiście o wykłócanie się na temat preferencji estetycznych, według których ktoś może stwierdzić, że jakiś rodzaj sztuki podoba mu się bardziej a inny mniej. Skłaniamy się tutaj ku obiektywnemu kryterium, które jednak zakłada arbitralnie określoną definicję sztuki. Jeśli paradygmatem sztuki jest wyrażanie za pomocą skończonych kategorii czegoś nieograniczonego i nieskończonego, to najwspanialszą sztuką jest ta, która przy użyciu skończonych środków formalnych, najbardziej je przekracza swoim wyrazem. Najdoskonalszą sztuką jest zatem ta, która powoduje największy szok poznawczy i odbiorcę dzieła stawia oko w oko z czymś przekraczającą sposób ludzkiego pojmowania. Ze sztuką mamy do czynienia przecież wtedy, kiedy dzieło olśniewa, lecz my nie jesteśmy w stanie wyczerpująco odpowiedzieć co właściwie olśniewa, czyli określić w pełni emanującego z dzieła nadznaczenia, gdyż nie mieści się ono w sumie elementów treściowych i formalnych dzieła.

Jeśli tak rzecz ma się ze sztuką, to łatwo dostrzec, że najwyższym pięknem i paradygmatem piękna jest właśnie Chrystus, gdyż to właśnie On jest osobą ludzką, czyli skończoną w swojej postaci i formie, zarówno pod względem ontologicznym jak i egzystencjalnym, która jednocześnie w tymże człowieczeństwie wyraża (a właściwie jest) nieskończone i niepojęte Bóstwo.

Dokładnie taką samą strukturę posiada liturgia. Liturgia bowiem nie jest jakimś tyko ludzkim rytuałem albo zbiorem ludzkich modlitw. W sensie teologicznym, o czym poucza II Sobór Watykański, liturgia jest aktem uwielbienia Boga, w którym modli się (uwielbia) całe Mistyczne Ciało (czyli Kościół), a więc Głowa (Chrystus) wraz ze swoim członkami (chrześcijanami). Liturgia jest więc czynnością bosko-ludzką. W istocie jest to modlitwa, którą zanosi Syn do Ojca, a w której my ludzie uczestniczymy. Jeśli zaś istotowo w liturgii realizuje się relacja między Bogiem Synem i Bogiem Ojcem, to w istocie ta relacja posiada również charakter Boski – chociaż dzieje się w przestrzeni stworzonego świata i jest wyrażana na sposób ludzki.

Ale również pod względem formalnym liturgia jest w całości utkana ze słowa Bożego. Teksty liturgiczne to przede wszystkim teksty biblijne – czyli teksty, które są ludzkim sposobem wyrazu, ale ten wyraz jest wyrazem samego Ducha Świętego. Poza tekstami biblijnymi liturgia uzupełniona jest tekstami Tradycji Kościoła, która z teologicznego punktu widzenia także jest miejscem Objawienia.

A zatem liturgia różni się od każdego innego aktu religijnego. Każdy akt religijny jest aktem ludzkim, kierowanym do Boga. Jest więc wyrazem relacji człowieka (stworzenia) do Boga (Stwórcy). W ten sposób akt religijny jest wyrazem ludzkiego serca, skierowanym do Boga. Zaznaczyć tutaj należy, że już taki akt spontanicznie poszukuje wyrazu w sztuce (śpiew, poezja itp.). Liturgia natomiast jest aktem religijnym, który w swojej strukturze mieści wyraz sięgający relacji na miarę Boga. Kiedy więc człowiek uczestniczy w liturgii, to w celu dosięgnięcia swoim wyrazem istoty tej relacji, poszukuje takiej formy, która byłaby spójna z tym, co wyraża. I dlatego do liturgii nie można używać niskiej i słabej sztuki, która co prawda w jakimś stopniu przekracza ludzki sposób wyrazu, lecz nie sięga wzniosłości Boga. Spontanicznie natomiast liturgia poszukuje takiego wyrazu, który swoją wzniosłością sięgałby majestatu Boga. I dlatego sztuka liturgiczna nie jest sztuką, która mogłaby powstać poza nią samą, gdyż każda sztuka posiadające inne źródło niż tak wzniosły wyraz, sięgający Boga, okaże się zbyt niska, i nawet jeśli będzie zadowalała ludzkie preferencje estetyczne, to wzniosłą liturgię będzie okaleczała. Natomiast sama liturgia, będąca właśnie takim majestatycznym wznoszeniem ludzkiego ducha ku Bogu, który wznosi się nie tylko ludzkimi siłami, lecz wzlatuje ku Bogu na tchnieniu Bożego Ducha, samoistnie rodzi sztukę, przekraczającą swoją formą i wyrazem wszystko, co zaledwie ludzkie.

Nie powinno zatem dziwić, że liturgia nie przyjmuje sztuki świeckiej, a nawet jeśli ją przyjmuje, to ją znacznie modyfikuje według wzniosłości Ducha Bożego. Nie powinno też dziwić, że liturgia rodziła i rodzi sztukę, która wyłania się z jej wnętrza, a która nie posiada swoich świeckich analogii. Takimi formami sztuki jest na przykład sztuka wschodnich ikon, śpiew gregoriański czy sakralna architektura gotycka. W tych formach artystycznych, chociaż możemy odnaleźć ich świeckie korzenie, to jednak te korzenie od ich liturgiczno-artystycznego wyrazu różnią się nie tylko tematem. I dlatego kiedy nawet spróbowalibyśmy stworzyć świeckie ekwiwalenty tych sposobów wyrazu, to spontanicznie odczujemy, że jest to profanacja. Nie godzi się budować restauracji czy hotelu według kanonów architektury sakralnej. Nie godzi się tworzyć muzyki świeckiej według kanonów śpiewu gregoriańskiego. I nie godzi się w końcu estetyki ikonicznej wykorzystywać do wykonywania świeckich wizerunków. Wyczuwamy to spontanicznie, gdyż forma tych rodzajów sztuki wyrosła z liturgii, a jako taka swoimi korzeniami sięga i jest przystająca względem Bosko-ludzkiej natury Chrystusa i liturgii, która w gruncie rzeczy jest Jego modlitwą, w której my uczestniczymy. Podobnie nie godzi się w usta Boga wkładać słów zrodzonych jedynie z tchnienia ludzkiego serca, gdyż nie są one w stanie spełnić tak wzniosłej roli jaką jest wyraz boskiej istoty. I właśnie dlatego uparcie Kościół domaga się, żeby architektura i sztuka sakralna odpowiadały wzniosłości swojego celu. I z tego też względu Kościół uporczywie napiętnuje nadużycia liturgiczne chociażby w kwestii wprowadzania różnych religijnych piosenek i instrumentów w obręb liturgii. Nie oznacza to oczywiści, że nie dostrzega ich piękna. Dostrzega je w pełni. Ale jeszcze bardziej dostrzega głębię i wzniosłość liturgii, która każde ludzkie piękno niepomiernie przekracza. Formy sztuki pozaliturgicznej wykorzystywane w liturgii, nawet jeśli będą wyrażały treść religijną, to jednak swoją formą będą zasłaniały bezmiar Ducha Bożego i rozbijały jedność bosko-ludzkiej wspólnoty jaka realizuje się w liturgii. A w konsekwencji taki proces prowadził będzie do herezji, według której w tak zdeformowanej liturgii będziemy już uwielbiali zaledwie nasze ludzkie mniemanie na temat Boga, czyli ludzkiego idola, a nie Boga niepojętego i rzeczywiście obecnego wśród nas – co niestety często ma miejsce. Dzisiaj niestety właśnie przez ludzkie pomysły na modyfikację liturgii, jej uczestnicy coraz częściej chcą co najwyżej czuć Boga, który jest odbiciem ich własnych pragnień, nie troszcząc się o poznanie Boga prawdziwego.

Sztuka zatem chociaż jest wyrazem ludzkim, to dzięki wcieleniu Syna Bożego może dosięgać Boga. Nie każda sztuka jednak przez sam fakt wcielenia Boga dosięga, lecz tylko ta, która właśnie z aktu wcielenia się narodziła. Podobnie jak nie każde słowo ludzkie, nawet najbardziej natchnione sięga natchnienia Ducha, lecz tylko to, które z aktu Objawienia się wyłania.

O tym, że ludzkie sposoby wyrazu mogą sięgać samego źródła wcielenia i objawienia, a przez to mogą być przystające do wyrażanej w liturgii relacji na miarę Boga, świadczy samo objawienie. Podobnie jak samo Pismo w swojej treści poświadcza natchnienie Pisma (por. 2Tm 3, 16-17: Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości – aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu), tak też liturgiczna sztuka potwierdza samą siebie. A robi to chociażby poprzez kanonizację w swojej ikonicznej treści aktu twórczego. I tak, potwierdzeniami tego rodzaju są ikony, które przedstawiają świętych w akcie twórczym. Ikony, jak wiadomo, przedstawiają rzeczywistość nie z tego świata, rzeczywistość świętą, uniwersalną i ponadczasową – taka bowiem jest sama świętość, która swe źródło odnajduje w Bogu. I właśnie tak zdefiniowane ikony czasami przedstawiają świętych pogrążonych w akcie twórczym, potwierdzając tym samym, jakoby ich świętość była związana z ich sztuką. Takimi ikonami są chociażby ikony św. Łukasza, przedstawiająca go jako ikonopisarza wykonującego ikonę Bogarodzicy, lub ikony św. Andrzeja Rublowa, przedstawiającego go z ikoną Trójcy jego autorstwa. Pierwszy z tych przykładów pokazuje ponadto jeszcze głębszą prawdę o związku słowa i obrazu. Święty Łukasz nie był oczywiście malarzem lecz był ewangelistą. W swojej Ewangelii jednak słowem natchnionym najdoskonalej sportretował Najświętszą Maryję Pannę. Kościół będąc świadomy, że zarówno słowo biblijne jak i sztuka ikoniczna posiadają wspólne chrystologiczne źródło i sankcjonując istnienie ikon jako pewną, graficzną formę wyrazu słowa, oddając właśnie tę prawdę – że Łukasz słowem odmalował portret Bożej rodzicielki, przedstawia go jako ikonopisarza. Drugi przykład pokazuje, że samo poszukiwanie kanonu, który sięga wyrazu prawdy objawionej, czego najznamienitszy przykład mamy właśnie w ikonie Trójcy Rublowa, powstałej z modyfikacji wcześniejszych ikon – i to modyfikacji zasadzającej się na kontemplacji Boga, ukazuje Rublowa właśnie ze swoim dziełem – świętym w swojej istocie i wyrażającą świętość autora.

 

Istnieją również ikony, które wskazują nie tyle na akt twórczy, ale które poprzez ukazanie postaci z atrybutami artystycznymi pokazują, że niektórzy święci swoją świętość zdobywali i wyrażali na sposób artystyczny. Do takich ikon należą ikony św. Cecylii i św. króla Dawida. Obie te postacie są święte, a ich świętość kojarzona jest z ich zaangażowaniem artystycznym. Ich sztuka bowiem nie była jedynie estetyczną zabawą, ale w swojej sztuce wyrażali oni pełnię świętości, której źródłem jest Bóg.

Spoglądając na powyższe rozważania można wyciągnąć ważny wniosek na temat każdej sztuki religijnej. Mianowicie, nawet jeśli jakaś sztuka chrześcijańska nie zrodziła się bezpośrednio z liturgii i swoją wzniosłością nie sięga szczytów relacji z Bogiem, to jednak właśnie to, co w niej religijne, czyli przekraczające ludzkiego ducha, musi być związane, lub chociażby musi w jakiś sposób korespondować z liturgiczno-chrystologiczną zasadą sztuki. Piękno Boże wyłaniające się z wcielenia i objawienia, i odnajdywane przez ducha ludzkiego, zawsze musi w jakiś sposób być związane z pierwotnym i uprzednim wyrazem Bożej prawdy przez samego Boga. Człowiek nie jest bowiem zdolny do tego, by samodzielnie odnaleźć i dosięgnąć Boga. Możliwe to jest tylko dzięki wcieleniu Boga-człowieka, który uzdalnia ludzkość do nawiązania relacji z Nim. A zatem każda sztuka chrześcijańska, właśnie w tym, co jest w niej iście chrześcijańskie, jest wyrazem tej samej Bosko-ludzkiej zasady. Każde piękno religijne jest więc w pewnym sensie pięknem Boga, rozproszonym w pięknie ludzkim. A jeśli tak jest, to możemy zaryzykować twierdzenie, że w każdym rodzaju sztuki religijnej (takim jak film, malarstwo, rzeźba, poezja, literatura czy muzyka) możemy odnaleźć takie same, lub przynajmniej analogiczne formy estetyczne, które zrodziły się ze sztuki liturgicznej, jako artystyczny sposób wyrazu wspólnoty bosko-ludzkiej, oraz partycypacji Boskiego piękna w świecie.

Jeśli zatem jakiś wiersz jest wierszem religijnym, a nawet mistycznym, to chociaż jest on radykalnie inną formą wyrazu niż ikona, architektura sakralna, czy śpiew gregoriański, to powinny go mimo wszystko znamionować środki formalne, analogiczne do plastycznych środków artystycznych, umożliwiających ikonie lśnienie pięknem boskim. Jeśli film jest filmem na wskroś religijnym, to estetyka filmu powinna być artystycznym ekwiwalentem formy ikonicznej, opowiedzianej w języku filmowym. I nie chodzi tu oczywiście o religijną czy pobożną treść. Można bowiem o Bogu opowiadać na sposób zupełnie nie przystający do majestatu Boga. Chodzi tutaj o boską formę. I takiej formy możemy i powinniśmy w innych rodzajach sztuki poszukiwać. Co więcej, wrażliwość serca na formę sztuki liturgicznej i spójność ludzkiego serca z tą formą, powinna prowadzić do wrażliwości na boskie tchnienie ukryte w każdej sztuce, która je ukazuje. A poszukiwanie i uwrażliwianie serca na Boże światło jest naszym obowiązkiem. Ikona nie jest przecież sztuką samą w sobie, ale ma prowadzić do oczyszczenia naszych zmysłów i do nauczenia się patrzenia na świat tak, jak na niego patrzy Bóg.

Odkrywanie boskiej formy w innych rodzajach sztuki i wskazywanie analogii względem bosko-ludzkiej formy sztuki liturgicznej to jednak już temat na kolejne wpisy na naszym blogu.