Poezja, teologia, ikona… cz. 1

writing-book-light-white-line-color-1364558-pxhere.com.jpgNa temat związku języka religijnego i poetyckiego napisano już wiele. Już w starożytności greccy filozofowie dopatrywali się w natchnieniu poetyckim znamion geniuszu religijnego, a w samej poezji upatrywali śladów przenikania i sięgania w głąb tego, co pozaświatowe i ponadczasowe. Również chrześcijaństwu ta idea nie jest obca, a najdobitniejszym świadectwem związku poetyckości i religijności jest sama Biblia.

Język religijny, jak chociażby ten uważany za wzorcowy, czyli język biblijny, jest językiem opisującym relację człowieka do Boga. Relacja tego typu należy do rzeczywistości trudno wyrażalnych, stąd nie dziwi fakt, że Biblia jest przeniknięta poezją. Około jedną trzecią całego tekstu Starego Testamentu stanowią teksty poetyckie i co ciekawe, poetyckością są szczególnie naznaczone te fragmenty Biblii, które albo usiłują wniknąć w prawdę ponadczasową (Księgi Mądrościowe), albo dotykają i wyrażają to, co w gruncie rzeczy jest niewyrażalne (tajemnicę początku świata i tajemnicę jego końca). Zatem trzy elementy: początek stworzenia – i to nie w znaczeniu opowieści ale nieprzeniknionego związku z Tym, który jako Stwórca istniał przed wszelkim stworzeniem, tajemnica końca – czyli ostatecznego celu ludzkiego istnienia, oraz tajemnica przenikania boskiej Prawdy w teraźniejszości, jakby z konieczności wyrażane są językiem poetyckim.

Niemniej jednak, abstrahując od treści religijnej, już w samym fenomenie ludzkiej mowy możemy dostrzec przenikanie się rzeczywistości boskiej i ludzkiej, chociażby przez to, że właśnie słowo jest tym przedziwnym medium, które wiąże materię z duchem (sensem), co sprawia, że ludzka mowa w swojej strukturze może być nośnikiem misterium.

Poezja z Objawieniem łączy się jeszcze w jednym szczególnym punkcie, którym jest Prawda. W potocznym rozumieniu poezja jest wytworem iście fantazyjnym, niemniej sama poezja poprzez swobodną grę słów, chce dotknąć prawdy, która kryje się pod powierzchnią rzeczy i pod powierzchnią słów. Poezji nie wystarczy ślizganie się po powierzchni rzeczy i znaczeń. Usiłuje ona jakby przebić to, co widzialne, wydobywając na zewnątrz ukryty sens. W tym celu sama musi rodzić się nie tylko z wizji sięgającej w głąb rzeczywistości, ale musi w swoim wyrazie przełamywać naturę słów.

Na gruncie filozoficznym tak rozumiane „dzianie się” prawdy w estetyce, a szczególnie poezji opisał M. Heidegger, który zauważa, że transparentność prawdy ujawniająca się w dziele jest związana właśnie z jego poetyckością. Poetyckość nie jest rozumiana przez niego jako wolna gra wyobraźni, ale jako struktura rozjaśniająca Otwartość, jako forma, która pozwala Otwartemu rozwinąć się w nieskrytości, wyrzucić je wprzód, pozwalając dziać się Otwartemu w taki sposób, że Otwarte przywodzi byt do świecenia i brzmienia. A zatem, poetyckość jest niczym innym jak pewnego rodzaju ekstatycznością prawdy, co odpowiada także charakterowi piękna.

Synteza taka w sposób oczywisty uobecnia się w poezji, gdyż w niej subtelna gra słów wprowadza nowe odniesienia między sygnowanymi znaczeniami, co skutkuje wytworzeniem nowej przestrzeni wyrażania znaczeń, które z jednej strony są ograniczone słowami, z drugiej zaś posiadają charakter estetyczny (otwarty). Z tego względu według H. Bermonda piękno na gruncie poetyckim, niezależnie od sensu treści zawartej w słowie, wymyka się wszelkim próbom uchwycenia racjonalną świadomością. Rodzi się ono bowiem w nieoczekiwanym błysku natchnienia, w pewien sposób analogicznym do natchnienia mistyków, i zmierza do wewnętrznego oczyszczenia. Piękno wyrażane w poezji jest zatem wynikiem wyrażenia nieskończoności poprzez skończoność i jako takie stanowi moment uchwycenia tajemnicy.

Estetyczność poezji wynika z zastosowania w niej różnych strategii wywoływania twórczego konfliktu zwielokratniającego sens. Celem jest przekraczanie granic języka, znaczeń itp. Poezja nie zatrzymuje się na zastanym języku, ale dąży do ujawnienia jego nieznanych, potencjalnych możliwości, dzięki czemu może wysłowić to, co jest niewysłowione. Tę zdolność poezji I. Kant upatruje w fakcie, że jest ona wyposażona w atrybuty estetyczne, przez co może wyrażać idee estetyczne, które są niedostępne samemu językowi.

Taka struktura poezji jest zgodna ze strukturą aktu wiary. Oba te akty w doświadczeniu angażują centrum wolności osobistej dzięki podobnej strukturze. Oba są związane z pewną formą wykraczającą ku transcendencji, dotykają niewysłowionej tajemnicy ludzkiej egzystencji, oraz unaoczniają to, co niewidzialne.

Tak rozumiana poetyckość języka religijnego jest czymś naturalnym. Zasób leksykalny wytworzony przez ludzi kształtował się w oparciu o doświadczenie świata dostępnego naszej empirycznej percepcji, wiara natomiast popycha człowieka do mówienia o Niewyrażalnym. Stąd jak zauważa B. Sesboüé, teologia wypracowała język potrójnej drogi: afirmacji, negacji i uwznioślenia. Taki zabieg semantyczny prowadzi do pewnego rodzaju estetycznego modelowania znaczeń, co z kolei prowadzi do możliwie najpełniejszego, pozytywnego wyrażenia prawdy z natury niepoddającej się wyrażeniu. Możliwość taka jest zapewniona przez brak domknięcia znaczeniowego. W teologii wyrażamy jakąś prawdę przy użyciu dostępnych nam środków wyrazu, lecz nie zamykamy jej w tych środkach, a raczej dokonujemy aktu otwarcia, rozsadzenia samego języka.

Dlatego też Sesboüé, poddając analizie język religijny, zauważa, że w ludzkim mówieniu o Bogu dochodzi do swoistego paradoksu. Za H. de Lubakiem stwierdza, że paradoks ten polega na pewnego rodzaju nieadekwatności, gdyż język jest tworem skończonym. W przypadku teologii, Objawienia, wyraża on jednak nieskończoną rzeczywistość Boga. Stąd też francuski teolog wnioskuje, że nie każdy język nadaje się do mówienia o każdym przedmiocie czy dziedzinie. Jednocześnie zauważa, że nie wystarczy by język Objawienia był dopracowany technicznie, co swoją drogą jest bardzo istotne, lecz jeszcze ważniejsza jest jego poetyckość. Przedmiot wyrazu jest nieokreślony, stąd też nie da się mówić wprost i jednoznacznie o czymś, co wymyka się już samemu pojęciu. Z tej przyczyny język religijny nosi znamiona poetyckości.

 W tak opisanej zależności łączącej poetyckość z religijnością mieści się jeszcze inna wzajemność, która szczególnie nas tutaj interesuje, mianowicie związek poezji i ikony. Nie jest to związek oczywisty z tego względu, że nie zasadza się on na tym, co zewnętrzne, ale na tym, co stanowi fundament obu dziedzin.

Podstawową materią ikony, jak wiemy, nie jest barwa i kształt, ale obraz, który faktycznie jest słowem – i to słowem, przekraczającym skończoność wyrazu. Ikona jest estetyczną i malarską transpozycją Objawienia, przez co wyraża w skończonej formie plastycznej, a właściwie w formie słownej, znaczeniowej lecz wyrażonej na sposób plastyczny, prawdę przekraczającą to, co przyrodzone. Podobną strukturę posiada zarówno Objawienie jak i język poetycki (oczywiście z odpowiednim zachowaniem proporcji).

Kiedy zestawimy ikonę i poetyckie fragmenty Pisma Świętego czy Liturgii to owo powiązanie i wzajemność stają się jeszcze bardziej wyraziste. Teksty poetyckie Pisma bardzo często nie wyrażają spowitej przez siebie tajemnicy bezpośrednio w swojej warstwie semantycznej, ale raczej poprzez znaczenie słów odmalowują obrazy. Opis stworzenia świata lub opis jego końca zawarty w Apokalipsie, to fragmenty szczególnie poetyckie, ale ich liryzm dotyczy nie tylko warstwy słownej, ale warstwy ikonicznej. Teksty te są niezwykle plastyczne. Z drugiej strony ikony nie wyrażają prawdy jedynie poprzez swój walor i wyraz plastyczności, ale plastyczność i obrazowość podporządkowane są słowu.

Zależność tę trafnie opisał prawosławny teolog, O. Clément, który komentując kapłańską opowieść o stworzeniu, a konkretnie odnosząc się do zwrotu „Bóg powiedział”, wnioskuje, że rzeczy istnieją przez Słowo, które pobudza je do bytu i w nim podtrzymuje. Stwierdza tym samym, że u podstaw samego aktu stwórczego stoi Słowo, dzięki któremu świat jest do Słowa podobny, a Słowo w świecie w jakiś sposób partycypuje i jest w nim obecne. W takiej interpretacji przebija wizja ciągłości rzeczywistości. Świat w jakiś sposób koresponduje ze Stwórcą; rzeczywistość świata, chociaż jest odrębna, to jednak wyłania się z Jego rzeczywistości, przez co jest do Niego podobna. Egzegeza tego typu, chociaż wydaje się być daleko posuniętą interpretacją, otwiera nowe perspektywy, gdyż uzasadnia, w jaki sposób piękno Boga może naturalnie partycypować w stworzeniu, co zresztą według innego teologa prawosławnego, P. Evdokimova, wyrażone jest już w tym samym tekście biblijnym, bowiem po akcie stwórczym dokonującym się mocą Boskiego słowa-rozkazu (powiedział Bóg: niech się stanie), następuje akt kontemplacji (i widział Bóg… że jest dobre), w którym słowo oddane w języku polskim jako „dobre”, równie poprawnie może być tłumaczone jako „piękne”.

To zestawienie uzasadnia spostrzeżenie innego teologa (K. Klauzy), który poddając porównaniu sposób wyrazu objawienia poprzez słowo i poprzez obraz, wskazuje na komplementarność tych dwóch sposobów epifanii, które swe źródło odnajdują w tajemnicy Wcielenia, dzięki chrystologicznej konkretyzacji. Chrystus bowiem jest zarówno Przedwiecznym Słowem Ojca jak i Obrazem Boga Niewidzialnego. Dlatego też te dwie rzeczywistości spotykają się w Nim i idealnie do siebie przystają, a to stawia piękno obrazu (ikony) na równi z prawdą Słowa (dogmatu). Klauza słusznie więc zauważa, że w pedagogii Boskiej słowo zawsze czeka na dopełnienie przez wizję. Βίβλος domaga się εἰκών; księga czeka na obraz.  Zauważając tę sekwencyjność,  która przestaje być sekwencyjnością dopiero w rzeczywistości Chrystusa, możemy wysnuć wniosek, że epifania piękna w pewnym sensie stanowi dopełnienie i szczyt pierwotnego objawienia prawdy w słowie.

Na tej podstawie, prawosławie często twierdzi (ale katolicyzm również od tej opinii nie stroni), że Bóg objawia się nie tylko poprzez myśl w teologii i mądrości Bożej, ale też poprzez piękno w sztuce czyniącej Objawienie widzialnym. Warto w tym miejscu przywołać piękną, poetycko-teologiczną apologię owego „widzenia”, jaką jest Tryptyk Rzymski. W dziele tym podmiot liryczny kontemplując freski Kaplicy Sykstyńskiej „przyzywa wszystkich widzących”, nawołuje artystów, by czynili widzialną wiarę, gdyż „Księga czeka na obraz”. To unaocznienie wiary jest o tyle potrzebne, że bez niego wiara staje się co prawda potężnym gmachem, ale ograniczonym jedynie do intelektualno-etycznej sfery, przez co nie może w pełni angażować całego człowieka. Dopiero forma, i to forma estetyczna, która w swoim pięknie podobna jest do treści, pozwala wyrazić, ożywić i wzbudzić egzystencjalny akt wiary.

Ikona jest zatem plastycznym wyrażeniem Słowa-Tajemnicy. Objawienie jest wyrażane w werbalnym słowie tejże tajemnicy. Ale tak naprawdę obie drogi wyrazu posiadają wspólne źródło. Skodyfikowane w Biblii Objawienie również posiada swoje źródło – w samym wydarzeniu Bożego działania i obecności w świecie.

Porządkując te różnorakie zależności możemy zatem powiedzieć, że jeśli chodzi o Objawienie, to pierwotnie i źródłowo jest ono wydarzeniem manifestacji rzeczywistości Boskiej w ludzkiej historii. Wtórnie natomiast dopiero jest zapisem tej manifestacji (Biblia) lub jej przekazem (Tradycja) za pomocą ludzkiego słowa. Z tego jednak wynika, że ludzkie słowo posiada potencjalność uchwycenia i przekazania czystego strumienia Prawdy Boga (a potencjalność tę odnajdujemy w poetyckości), która zawsze (i źródłowo i wtórnie) nie jest ani słowem, ani sensem czy znaczeniem, ale faktem!

Ikonografia w rozumieniu bizantyjskim, z wszystkim swoimi założeniami teologicznym jest translacją, przekładem tego faktu wyrażonego werbalnie, na język sformalizowany plastycznie. Zatem ikona i Biblia lub dogmat posiadają jednakową podstawę. Z konieczności muszą posiadać więc podobne cechy.

Nie powinna zatem nas dziwić poetyckość Biblii. Nie powinna dziwić także poetyckość liturgii. Nie powinno dziwić, że chrześcijanie od samego początku skłaniali się ku uprawianiu poezji, która wyłaniała się w przestrzeni liturgicznej i w nią zostawała włączana. Nie dziwi, że liturgia obfituje w różne hymny i pieśni, ani nawet, że w samym Nowym Testamencie takie pieśni już się pojawiają. Zrozumiałym jest również, że teksty poetyckie Biblii i Liturgii są szczególne – bo nie tylko wyrażają Prawdę Bożą, ale pozwalają jej w jakiś sposób doświadczyć. Co ciekawe, duchowość chrześcijańska również dostrzega związek poetyzowania i świętości. Św. Jan od Krzyża na przykład stwierdza, że człowiek który przeszedł Ciemną Noc zmysłów staje się szczególnie wrażliwy na poezję, a niejednokrotnie rozkwita w nim poetycki talent. Podobnie możemy podejrzewać, że skutkiem takiego oczyszczenia i zjednoczenia z Bogiem może być wrażliwość artystyczna (oczywiście zarówno w przypadku poezji jak i innych dziedzin sztuki, chociaż wrażliwość estetyczna może być wynikiem zjednoczenia z Bogiem, to jednak sama wrażliwość w żaden sposób nie świadczy o stopniu egzystencjalnego z Nim związku!).

I chociaż te wszystkie powiązania wydają nam się uzasadnione a momentami nawet oczywiste, to jednak w zaskakujący sposób dziwi to, że również ikona może posiadać znamiona poetyckości i jednocześnie zastanawia na czym te znamiona miałyby polegać?

 

Reklamy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google

Komentujesz korzystając z konta Google. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Połączenie z %s